L’islam naquit en 622, il y a donc quelque quatorze cents ans, dans le creuset du Croissant fertile. Mais cette tradition religieuse fait aussi partie de l’histoire de l’Occident. Elle a notamment toujours été présente en Europe, depuis son émergence au VIIe siècle. Au Canada, la communauté musulmane est relativement récente. Les premiers immigrants musulmans ne s’y établirent qu’au début du XXe siècle. Au Québec, la première vague d’immigration, en provenance d’Égypte et du sous-continent indien, remonte au début des années soixante. Dans les années soixante-dix, la guerre au Liban a favorisé l’immigration de Libanais, chrétiens et musulmans. Dans les années quatre-vingt, la politique d’ouverture du Québec envers la francophonie a pour sa part avantagé l’immigration maghrébine. Les musulmans du Québec se concentrent à 91 % dans la région de Montréal (Archambault, 1996, p. 145-149).
L’étude de l’islam est encore très peu développée au Québec, dans le milieu francophone. On constate ainsi, par exemple, que les collèges (cégeps) et les universités francophones ont beaucoup de retard à cet égard sur les collèges et les universités anglophones. Les seconds sont plus ouverts que les premiers à offrir des cours d’introduction à l’islam. Le Collège Dawson a même engagé une spécialiste de l’islam, Boustan Hirji. Depuis le milieu des années quatre-vingt-dix, aucune université francophone n’a engagé de professeur spécialiste de cette tradition. À l’U. Laval, André Couture, principalement spécialiste de l’hindouisme, a donné le cours d’introduction à l’islam et, parfois, le département a eu recours à un étudiant des cycles supérieurs pour donner ce cours. La faculté de théologie de l’U. de Montréal a pu longtemps compter sur Jean-René Milot comme spécialiste de l’islam, mais celui-ci, depuis sa retraite, n’a pas été remplacé. Les universités francophones de la région montréalaise n’offrent qu’un cours d’introduction à l’islam tous les deux ans, alors que l’U. Concordia a engagé une islamologue, Lynda Clarke, qui donne plusieurs cours sur cette tradition religieuse. L’U. McGill surpasse cependant toutes les universités avec son Institute of Islamic Studies, qui compte au moins cinq professeurs.
Cette particularité de l’U. McGill vient de l’audace et de la vision de Wilfred Cantwell Smith2, engagé en 1948 par la Faculty of Divinity comme professeur de religions comparées. Quelques années plus tard (1951), il décida de fonder l’Institut des études islamiques, qui ouvrit ses portes en septembre 1952 avec onze étudiants, en offrant un programme de second cycle. C’était la première institution existant à l’époque en Amérique du Nord spécifiquement consacrée à l’étude de l’islam. Le pr. Smith accordait beaucoup d’importance à la religion ; il était convaincu que l’histoire du monde musulman ne pourrait être comprise sans reconnaître celle-ci comme une assise dans la formation et le développement de la civilisation islamique. La bibliothèque de l’Institut, qui ne comptait que 250 livres à l’époque de W. C. Smith, a maintenant une collection qui s’élève à plus de 125 000 volumes, dont approximativement la moitié en langues orientales (Ferahian, 2000). L’Institut offre, en anglais, un éventail de cours sur la pensée islamique (la théologie, la philosophie, l’exégèse qur’ânique et la mystique musulmane), l’histoire, les institutions, la littérature arabe et le monde musulman moderne.
Le présent article, qui n’a pas la prétention d’être exhaustif, couvre principalement les thèses de doctorat. Seuls ont été retenus les mémoires de maîtrise directement reliés à la problématique interculturelle québécoise. Cet article se divise en deux parties. En premier lieu, sont présentées les principales recherches faites au Québec sur les divers aspects de l’islam et de la tradition musulmane. Cette partie est elle-même divisée en quatre sections : (1) l’histoire du monde musulman à partir de la période classique, en passant par la période médiévale, jusqu’à l’époque contemporaine ; (2) la pensée islamique, qui comprend l’exégèse qur’ânique, la théologie, la philosophie, le shî‘isme et la mystique ; (3) le droit musulman (fiqh) et les spécialistes de la science du droit (fuqahâ’) qui ont contribué à l’élaboration d’une société respectueuse fondée sur une éthique et une loi religieuse. Une dernière section (4) de cette première partie couvre les différentes recherches dans le domaine de la sociologie et de l’anthropologie. En second lieu, des orientations en vue des futures recherches ont été esquissées, pour indiquer quelques grandes pistes à défricher.
L’histoire musulmane se divise en trois principales périodes : classique, médiévale et moderne. La période classique s’étend de 570 à 945. Elle couvre l’Arabie pré-islamique, la vie du Prophète Muhammad, les premiers successeurs du Prophète et la naissance des différents écoles (firaq), l’expansion fulgurante du monde musulman, la dynastie des Umayyades (661-750), la montée de la dynastie des ‘Abbâsides à partir de 750, l’arrivée de la dynastie des Umayyades d’Espagne à partir de 756 et l’émergence de la dynastie fâtimide à partir de 909. La période médiévale s’étend de 945 à 1503. Elle couvre l’affaiblissement et le morcellement du Califat ‘abbâside jusqu’en 1258, la mise en tutelle du Califat et le triomphe du shî‘isme : l’Amîra bûyide d’Irâq, les Fâtimides d’Égypte jusqu’en 1171, les Hamdânides d’al-Mawsil dans le Jazira et d’Alep, les Ghaznavides (976-1030), les Almoravides (1050-1150), l’Empire almohade (1150-1250), les Saljûqs (1050-1300), les Ayyubides d’Égypte et de Syrie (1075-1250), les Mongols (1200-1350) et les Mamlûks (1250-1517). La période moderne débute au XVIe siècle et se poursuit actuellement. Elle couvre l’Empire ottoman (1517-1923), le règne de l’Empire shî‘ite safavide (1503-1722) en Iran, les Tamerlans en Inde (1526-1739), la période de colonisation, l’indépendance des pays et la période contemporaine (Hodgson, 1974).
Quelques thèses de doctorat ont été entreprises dans ce domaine. L’une des premières est celle de John Bernard Taylor (1972) qui a étudié l’éthique sociale à l’époque de l’Iran post-ilkhânî et pré-safavide (XIVe et XVe siècles). Il expose les points de vue de différents musulmans qui dénoncent le déclin moral de l’époque en proposant diverses solutions pour redresser la situation. David F. Waines (1973) a examiné la répartition et les conditions dans lesquelles s’exerçait le pouvoir politique ‘abbâside au Xe siècle. Murtada Hasan al-Naqîb (1978) a analysé, sous la direction de D. P. Little3, le développement des institutions politiques et religieuses à l’époque des Saljûqs. Il a décrit le rôle du vizir Nizâm al-Mulk (m. 1092) qui favorisa la propagation des idées shâfi‘ites-ash‘arites. Linda S. Northrup (1982) a étudié le règne du Sultân mamlûk al-Mansur Qalâwûn (1279-1290) qui se caractérisait par une forte centralisation, causée par l’imposition d’un système mamlûk sur la structure politique, économique et sociale en Égypte et en Syrie. Derryl N. MacLean (1984) a examiné, sous la direction de C. J. Adams4, l’exercice du pouvoir arabe au Sind (711-1025). Il s’est intéressé aux réactions des non-musulmans au moment de la conquête arabe, aux mécanismes encourageant ou retardant la collaboration et la conversion, et à l’émergence de l’État ismaélien au Multân à la fin de cette période. Muhammad Qasim Zaman (1994) a examiné les politiques religieuses des premiers califes ‘abbâsides favorisant les relations avec les ‘ulamâ’ (savants dans la religion) proto-sunnites. Rizwi Faizer (1995) a analysé la contribution à l’histoire classique de deux historiens, Abû ‘Abd Allâh Muhammad Ibn Ishâq (m. 767) et Abû ‘Abd Allâh Muhammad Ibn ‘Umar al-Wâqidî (m. 823). Fu’ad Jabali (1999) a décrit l’allégeance politique des compagnons à la bataille de Siffîn (657) et l’importance des idéaux religieux dans la vie des compagnons.
En ce qui concerne les développements modernes, Yohanan Friedmann (1966) a étudié le point de vue d’un musulman indien, Shaykh Ahmad Sirhindî (m. 1625), sur le shî‘isme, la philosophie hellénistique de l’islam (falsafa), la théologie musulmane (kalâm) et le sûfisme. Il analyse la conception de Sirhindî sur la Sunna (dits et actes du Prophète Muhammad), la sharî‘a (loi religieuse), la tarîqa (voie mystique), l’islam et l’infidélité, la prophétie et la sainteté. Mushîr-ul-Haqq (1967), sous la direction de C. J. Adams et de Niyazi Berkes5, a examiné les idées politiques des ‘ulamâ’ nationalistes indiens de 1857 à 1947. Harun Nasution (1968), sous la direction de C. J. Adams et de Toshihiko Izutsu6, a analysé l’importance de l’intellect humain dans la théologie de Muhammad ‘Abduh (m. 1905). Il a étudié sa conception de Dieu, de la révélation, de la prophétie, de la foi, du libre arbitre et de la prédestination. André Dirlik (1971) a présenté les idées politiques d’un idéologue de la réforme et d’un chef du nationalisme algérien, ‘Abd al-Hamîd Ibn Bâdîs (1889-1940), qui cherchait à réconcilier les principes islamiques et le modernisme. Omar Jah (1973) a étudié la nature et l’évolution du mouvement sûfî de Jihâd al-Hâjj ‘Umar dans l’ouest du Soudan, de 1830 à 1864. C’était un mouvement pacifique à l’origine, qui est devenu plus militant par la suite. Omar Jah a analysé les écrits d’al-Hâjj ‘Umar, le fondateur de ce mouvement, en examinant le rapport entre ses croyances religieuses et le développement de la notion de lutte (jihâd) militante. Abdul-Hadi Hairi (1973) a examiné les idées de Mîrza Muhammad Husayn Nâ’înî (1860-1936) concernant la révolution constitutionnelle iranienne de 1906. La conception de la tyrannie et de la démocratie de Nâ’înî nous révèle comment les ‘ulamâ’ (savants dans la religion) concevaient la démocratie et jusqu’à quel point ils étaient prêts à faire des concessions.
Toujours en lien avec le monde moderne, David S. Thomas (1976) dresse un portrait de la vie et de la pensée de Yusuf Aksura (1876-1935), qui joua un rôle important dans la transformation de l’Empire ottoman en État national turc. Yusuf Aksura aida les Turcs à prendre conscience de leur identité nationale et favorisa une réforme de toutes les institutions en accord avec la pensée occidentale. Patricia Risso Dubuisson (1982) a étudié les pouvoirs politiques de ‘Umân et de Masqat (Oman et Mascate) de 1750 à 1800 avant l’arrivée du mouvement wahhâbite et des Britanniques. Norma Salem (1983), sous la direction d’Issa Boullata7, a présenté une biographie de la vie du président de la Tunisie, Habib Bourguiba, afin de montrer que l’islam a joué un rôle important dans l’histoire du mouvement nationaliste tunisien. L’islam constitue un élément essentiel de la personnalité des Tunisiens et, en tant que langage des masses, il est le fondement de la légitimité politique. Cemal Kafadar (1986) a étudié, sous la direction d’Üner Turgay8, les dernières décennies du XVIe siècle durant lesquelles les intellectuels ont commencé à percevoir le déclin de l’ordre traditionnel. La conscience du déclin ottoman s’était accrue en partie par la prise de conscience de l’émergence de forces sociales et économiques que le pouvoir ottoman refusait d’entendre et préférait supprimer. Diamond Rattansi (1987) a analysé l’adaptation de la communauté ismaélienne d’origine indienne (Khôjâ) face au mouvement d’islamisation au Pakistan. Les ismaéliens ont reformulé plusieurs aspects de leurs pratiques religieuses afin de leur donner une forme extérieure compatible avec la tradition majoritaire sunnite. La dissimulation (taqiyya) de la foi redevient une pratique courante. Andreas Felix D’Souza (1988) a examiné le concept de révélation chez trois penseurs musulmans modernes : Ahmad Khan (m. 1898), Abû al-Kalâm Âzâd (m. 1956) et Abû al-A‘lâ Mawdûdî (m. 1979). Il a conclu que ces trois auteurs n’ont pas réussi à développer une théorie cohérente de la révélation acceptable pour les musulmans vivant dans le monde moderne. Abdin Noor Chande (1991), sous la direction d’Üner Turgay et de Dan Aronson9, a examiné l’évolution économique, politique et sociale de la communauté musulmane en Tanzanie. Il a étudié le rôle des dirigeants religieux et l’importance de l’islam au sein de cette société swahilie. John Calvert (1993) a étudié Sayyid Qutb (m. 1963) et un mouvement islamique en Égypte. Amine Tehami (1997), sous la direction de Bahgat Korany10, a examiné la construction sociale de l’islam politique au Najd, en Iran et en Algérie.
En littérature arabe, Dorota Rudnicka-Kassem (1992) a étudié l’oeuvre du dramaturge égyptien Yûsuf Idrîs (1927-1991) qui a joué un rôle important dans la recherche des racines et de l’identité arabes. Elle a analysé huit pièces de théâtre qui étaient des sources de polémiques puisqu’elles invitaient les Égyptiens à entreprendre des réformes et à changer leur destinée. Kamal ‘Abdel-Malek (1992) a analysé l’histoire de la vie du Prophète Muhammad dans le répertoire de l’Égyptien contemporain Maddâhîn.
On constate que chacune de ces thèses élabore un segment de l’histoire. Dans le sillon historique, la pensée s’épanouit et elle est un élément essentiel de cette civilisation. Elle permet d’apprécier le degré de raffinement intellectuel des musulmans et leur rayonnement dans diverses disciplines.
Avant l’émergence de la falsafa (philosophie hellénistique de l’islam) apparaissaient trois disciplines : l’exégèse du Qur’ân (tafsîr), la science des traditions (ahâdîth) attribuées au Prophète et la jurisprudence (fiqh). Un peu plus tard se développèrent des sciences instrumentales au service des sciences religieuses : lexicographie, grammaire, arithmétique, astronomie, etc. La bataille de Siffîn (657) et l’arrivée au pouvoir des Umayyades suscitèrent un débat sur la question de la légitimité du calife. Les premières écoles de théologie musulmane (kalâm) apparurent. Par la suite, le calife ‘abbâside al-Ma‘mûn (m. 833) favorisa un mouvement de traduction en arabe des ouvrages grecs disponibles. La mentalité arabo-musulmane fut marquée par sa rencontre avec la philosophie grecque. La problématique de la falsafa était différente de celle du kalâm. Les théologiens musulmans avaient une attitude apologétique, désirant défendre les principes de la foi musulmane, alors que les philosophes musulmans étaient des philosophes avant d’être des hommes de religion.
Parmi les quelques thèses sur l’étude du Qur’ân on trouve celle de Musa Oladipupo Ajilogba Abdul (1969) ; ce dernier, sous la direction de Mahdi Muhaqqîq11, a analysé le commentaire qur’ânique du théologien shî‘ite Fadl Ibn Hasan al-Tabarsî au XIIe siècle. Il a abordé trois questions théologiques : la vision béatifique, l’Imâma de ‘Alî b. Abî Tâlib et le péché mortel. Le point de vue d’al-Tabarsî a été comparé à celui du sunnite Fakhr al-dîn al-Râzî (m. 1209) et à celui de mu‘tazilite Abû al-Qâsim al-Zamaskhshârî (m. 1144). J.W. Fiegenbaum (1973) a examiné le concept de prophétie dans le Qur’ân. Il a conclu que les termes Nabî et Rasûl, pour désigner le Prophète, n’ont pas de sens significativement différents dans le Qur’ân. Le Prophète est porteur du Logos plutôt que d’un document littéral. Les missions prophétiques constituent les événements centraux de l’histoire et elles sont une expression existentielle du règne de Dieu. Gerhard Böwering (1974) a analysé l’exégèse qur’ânique attribuée au sûfî Sahl al-Tustarî (m. 896). Cette exégèse nous révèle sa conception de Dieu et de l’homme. Dieu s’est manifesté dès l’alliance pré-existentielle et dans une théophanie post-existentielle. Il se dévoile aussi à l’intérieur du coeur de l’homme. Le mystique se conçoit lui-même comme étant une étincelle de la Lumière primordiale de Muhammad qu’il désire rejoindre.
Andrew L. Rippin (1981) a étudié la littérature exégétique désignée par le terme technique Asbâb al-nuzûl ( Raisons de la révélation ). Ce genre littéraire permet de situer dans leur contexte les versets qur’âniques. Todd Lawson (1987) a examiné le commentaire qur’ânique de Sayyid ‘Alî Muhammad (1819-1850), fondateur du bâbisme. Il a analysé deux ouvrages exégétiques de ce fondateur afin de saisir sa position sur le Qur’ân, l’islam et son statut. La première exégèse du Tafsîr sûrat al-baqara a été rédigée avant qu’il ne soit reconnu comme le Messie. Dans la seconde exégèse du Tafsîr sûrat Yûsuf, Sayyid ‘Alî Muhammad s’est explicitement proclamé Messie.
Dans le domaine théologique, ‘Effat Muhammad al-Sharqâwî (1970) a étudié les rapports de la religion et de la philosophie chez le théologien Fakhr al-dîn al-Râzî (m. 1209) concernant le problème de l’existence de Dieu. Dans le domaine philosophique, David Ede (1978) a analysé le problème du libre arbitre et de la prédestination dans le traité du philosophe Mullâ Sadrâ (m. 1640) intitulé Risâla fî al-qadâ’ wa al-qadar. Eric Ross (1996), sous la direction de Khadim Mbacké, de l’Institut fondamental d’Afrique noire, et d’Üner Turgay, a étudié l’apport des musulmans africains à l’enrichissement de la signification du concept islamique du tûbâ ( l’arbre du paradis ).
Dans le domaine de la philosophie mystique, l’ensemble des thèses a été dirigé par H. Landolt12. Parveen Hasanali (1995) a analysé la réception et la transmission du récit de Hayy ibn Yaqzân d’Ibn Tufayl (m. 1185) dans les milieux juifs, chrétiens et musulmans. Asaad Shaker (1996) a étudié la philosophie mystique de Sadr al-dîn Qûnavî (m. 1274), beau-fils et disciple d’Ibn ‘Arabî (m. 1240), qui s’est inspiré de la critique de la théorie de la connaissance d’Avicenne (Abû ‘Alî Ibn Sînâ, m. 1037). Roxanne Marcotte (2000) a fait une étude comparée de la théorie de l’âme de Shihâb al-dîn Suhrawardî (m. 1191) avec celle d’Avicenne.
Le shî‘isme, une branche minoritaire de l’islam, a profondément marqué la pensée intellectuelle musulmane. Les shî‘ites se distinguent de la majorité sunnite par leur croyance ferme que le Prophète Muhammad a désigné explicitement (nass jalî) son cousin et gendre ‘Alî comme premier Imâm (Guide divin) et sa descendance comme Guides privilégiés de la communauté. Dans ses Prolégomènes (Muqaddima), ‘Abd al-Rahmân Ibn Khaldûn (m. 1406) décrivait les points communs entre le shî‘isme et le sûfisme. Il constata que les sûfîs se sont inspirés de la notion shî‘ite de l’Imâm infaillible pour développer leur théosophie. Il releva que les sûfîs Hasan al-Basrî (m. 728) et Abû al-Qâsim al-Junayd (m. 910) remontent leur chaîne de mashâyikh (pl. de shaykh) au premier Imâm shî‘ite, ‘Alî. Durant la vie du Prophète Muhammad, il y avait des musulmans qui aspiraient à dépasser la stricte observance des simples règles de la loi religieuse (sharî‘a) afin de s’unir à Allâh. Les VIIe et VIIIe siècles virent croître le nombre de ces ascètes cherchant à purifier leur âme en se détachant des biens de ce monde. Ceux-ci cherchaient à avancer spirituellement en découvrant le sens intérieur et profond du Qur’ân et des traditions. Certains utilisaient des méthodes très ascétiques alors que d’autres s’adonnaient à la réflexion spéculative la plus abstraite. Parmi les premiers représentants de ce courant de pensée, il y avait al-Hasan al-Basrî et Abû ‘Abd Allâh al-Muhâsibî (m. 857).
En ce qui concerne le shî‘isme, Azim Nanji (1972), sous la direction d’Ismail K. Poonawala13, a analysé les traditions orales et écrites, plus particulièrement les gnâns (odes mystiques), des ismaéliens nizâriens du sous-continent indien. Il a étudié la tradition afin de reconstituer son histoire et d’analyser l’image que les ismaéliens se donnent d’eux-mêmes. Faquir Muhammad Hunzai (1986) a étudié le concept de l’Unicité divine (Tawhîd) de l’ismaélien fâtimide Hamîd al-dîn al-Kirmânî (m. 1024). Ce dernier joua un rôle actif dans la défense et la propagation de la cause fâtimide durant le règne de l’Imâm al-Hâkim (m. 1021). Les ismaéliens ont développé une théologie apophatique pour éviter l’anthropomorphisme. Ainsi al-Kirmânî n’a pas attribué le concept d’Unicité divine directement à la Déité mais à ses créatures. Ali Oraibi a examiné le rôle de l’école théosophique de Bahrain dans la renaissance shî‘ite au XIIIe siècle. Tazim Kassam (1992), sous la direction de Katherine K. Young14, a traduit les gnâns de l’ismaélien nizârien Pîr Shams (XIVe siècle) du sous-continent indien. Cette thèse reconstitue en partie l’histoire de l’épanouissement de l’ismaélisme dans le sous-continent indien. Diane Steigerwald (1994) a analysé la pensée philosophique et théologique de l’ismaélien nizârien Abû al-Fath al-Shahrastânî (m. 1153), en ce qui concerne notamment sa conception de Dieu, de la création, de la Prophétie et de l’Imâma. (On retrouve la traduction du Majlis d’al-Shahrastânî en annexe de sa thèse.) Al-Shahrastânî est reconnu le plus souvent comme un célèbre historien des religions et un théologien musulman. Cette thèse a été éditée en deux parties aux Presses de l’U. Laval (Steigerwald, 1997 ; al-Shahrastânî, 1998). Un autre ouvrage de Diane Steigerwald, édité au Québec chez Médiaspaul (1999), décrit les affinités de l’éthique musulmane avec celle du judéo-christianisme. Boustan Hirji (1994) a présenté la première édition critique et traduction d’Al-Risâlah al-Bâhira de l’ismaélien fâtimide Abû Ya‘qûb al-Sijistânî (m. aux alentours de l’an 1000). Cette thèse élabore la vision d’al-Sijistânî sur la révélation, la résurrection et la rétribution. Lynda G. Clarke (1994) a examiné les doctrines shî‘ites (concernant la définition de la foi et l’importance de l’intellect) ayant prévalu avant l’occultation, en 874, du douzième Imâm (Muhammad al-Mahdî). Elle se réfère principalement aux traditions attribuées aux douze Imâms qui sont les héritiers de la connaissance prophétique chargés de la transmettre à la communauté. Zainool Kassam (1994) a fait une étude comparée de la notion d’Imâm chez le shî‘ite Nasîr al-dîn Tûsî (m. 1274) et de celle d’Avatâra chez l’hindou Râmânuja (m. 1137). Douglas S. Crow (1996) a étudié le rôle de l’intellect (al-‘aql) au début du shî‘isme, plus particulièrement à l’époque de l’Imâm shî‘ite Ja‘far al-Sâdiq (m. 765). Ce dernier a développé une théorie psycho-éthique dans une lutte intérieure où l’intellect joue un rôle de premier plan contre l’ignorance (jahl). La fonction cognitive est essentielle dans le perfectionnement de l’intellect.
Pour ce qui concerne le sûfisme, Sa‘îd Husayn Mansûr (1968) a analysé la vision du monde d’Abû ‘Uthmân al-Jâhiz (m. 869), exposée dans son Livre des animaux (Kitâb al-hayawân) ; il a examiné sa conception de Dieu, de la religion, de l’homme et du monde animal. Muhammad ‘Abdu-r-Rabb (1970) a étudié la vie et les doctrines du sûfî Abû Yazîd al-Bistâmî (m. 874) et, plus particulièrement, les notions d’ascétisme (zuhd), d’anéantissement (fanâ’), de l’Unicité divine (Tawhîd) et de gnose (ma‘rifa). Jean-René Milot (1978) a analysé la notion de pauvreté (faqr) dans le sûfisme classique. Il a entrepris une analyse sémantique des divers sens du terme faqr. Il a regardé en particulier la problématique engendrée par le fait que faqr soit synonyme de sûfisme. Deux ouvrages généraux sur l’islam de Jean-René Milot (1993 et 1995) ont été publiés au Québec. Milot a aussi écrit une introduction à l’islam dans Un monde de religions, dirigé par Mathieu Boisvert (1999). Bilâl Kuspinar (1995 thèse publiée en 1996) a analysé un commentaire turc d’Ismâ‘îl Ankaravî (m. 1631) du traité Hayâkil al-nûr ( Les Temples de lumière ) du sûfî Shihâb al-dîn Suhrawardî (m. 1191). Il a analysé le contenu du commentaire en le comparant à celui de Jalâl al-dîn Dawwâmî (m. 1502). Il a présenté un édition critique de ce texte en se fondant sur plusieurs manuscrits.
L’élaboration de la pensée et la codification du droit musulman prennent racine dans la révélation. Les lois religieuses jouent un rôle crucial dans le développement des différentes prescriptions pour la réalisation d’une cité vertueuse. Le premier siècle suivant la mort du Prophète a constitué la période la plus décisive du droit. À cette époque apparurent les premières institutions légales. La rareté des documents démontrait que la loi coutumière et l’ancien système d’arbitrage arabe modifiés par la révélation s’étaient poursuivis durant le règne des quatre premiers califes. Ce système permettait de résoudre les litiges de la Communauté (Umma). Les fondements du droit et de la justice commencèrent à être élaborés sous les Umayyades avant de prendre leur forme définitive sous les ‘Abbâsides. Ces derniers annoncèrent leur intention d’établir un État obéissant à la volonté divine sur terre. Pour appliquer leur idéal, ils reconnurent la loi religieuse (sharî‘a) comme la seule règle valable. Le qâdî (juge) fut officiellement reconnu comme le spécialiste de la loi religieuse.
Hishâm A. Nashshâbah (1958) a étudié l’organisation de l’enseignement et l’histoire des institutions scolaires à l’époque du calife ‘abbâside al-Mustansir (m. 1242). Zafar Ishâq Ansârî (1966) a analysé les débuts de la jurisprudence islamique à Kûfa en se référant principalement aux oeuvres d’Abû Yûsuf (m. 798) et de Shaybânî. Muhammad Khâlid Mas‘ûd (1973) a analysé le concept de maslaha ( ce qui est bénéfique ) d’Abû Ishâq al-Shâtibî al-Malikî (m. 1388). Ce dernier croyait que le principal objectif de la loi islamique était de protéger le maslaha de l’homme en adaptant la théorie légale islamique aux nouvelles conditions sociales. Leonard T. Librande (1976) a comparé l’ouvrage sur les traditions d’Abû Muhammad al-Râmahurmuzî (m. vers 975) avec celui d’Ibn al-Bayyi‘ al-Hâkim al-Naysâbûrî (m. 1014). Cette étude relate les désaccords sur la façon d’évaluer l’authenticité des traditions (paroles attribuées au Prophète). Ridwân Aremu Yûsuf (1992) a analysé le concept juridique d’istihsân signifiant la recherche de la meilleure solution chez quelques juristes : Muhammad Ibn Idrîs Shâfi‘î (m. 819), Shams al-dîn Sarakhsî (m. 1096) et Taqî al-dîn Ibn Taymiyya (m. 1327). Akh Minhaji (1997), sous la direction de Wael Hallaq15, a étudié le rôle d’un mouvement dirigé par Ahmad Hassan (1887-1958) dans les réformes légales en Indonésie.
L’aspect légal a toujours été un souci constant des spécialistes du droit musulman. Ceci concourra avec une interprétation systématisée et continuelle afin de cerner les grands principes légaux de la religion. Une cité ne peut être régulée que par les lois, les différentes institutions sont vitales pour le bon fonctionnement de l’État.
L’anthropologie étudie différentes cultures et civilisations. Appliquée à la religion, elle comporte une étude approfondie des phénomènes religieux dans leur contexte culturel. La sociologie de la religion s’intéresse au fonctionnement des institutions religieuses et aux influences qui gouvernent les comportements des croyants dans la société. Ce champ d’étude est très peu exploré, car une bonne connaissance à la fois de l’islamologie et de la sociologie est requise afin de contribuer d’une manière significative aux recherches complexes.
Mekki Merrouni (1980), à la faculté des sciences de l’éducation de l’U. de Montréal, a examiné l’évolution d’une institution d’enseignement secondaire moderne, le Collège musulman de Fès, durant le protectorat français au Maroc, de 1914 à 1956. Il a analysé le caractère conflictuel de ce système d’enseignement colonial. Aicha El Haïli (1990), dans son mémoire de maîtrise sous la direction de Jacques Brazeau16, a examiné la façon dont les femmes marocaines nouvellement immigrées se sont intégrées au marché du travail québécois. Elle a tenu compte de différents facteurs comme la classe sociale, le niveau d’éducation, etc. Anousheh Machouf (1991) a analysé pour sa part la signification du fait, pour des adolescentes musulmanes, de porter ou non le voile, et leur degré d’appartenance à des groupes traditionalistes ou non-traditionalistes. Amila Buturovic (1993) a fait une analyse sociologique de l’influence d’une pièce de théâtre mettant en scène les ombres chinoises de l’Égyptien Muhammad Ibn Dâniyâl (m. 1310) de l’époque médiévale. Éric Le Ray (1994), dans un mémoire de maîtrise en communications sous la direction de Jean-Paul Lafrance17, a examiné le rôle des médias, et plus particulièrement de la télévision, comme facteur d’intégration des musulmans à la société québécoise. Karim H. Karim (1996), sous la direction de George Szanto18, a étudié la perpétuation des mythes et des préjugés concernant le monde musulman dans le journalisme canadien. Parvin Jinah (1997), dans un mémoire sous la direction de Frédéric Lesemann19, a examiné comment la seconde génération d’immigrants ismaéliens de Montréal s’est adaptée et intégrée à la société québécoise.
Le mémoire de maîtrise en linguistique de Mohammed Boukkouri (1996), sous la direction de Lynn Drapeau20, a dressé un portrait sociolinguistique de la communauté marocaine musulmane de Montréal. Boukkouri y a distingué différents groupes sociaux avec leurs caractéristiques propres et leurs divers degrés d’acculturation. Patricia Kelly (1997) a fait une étude sur une école musulmane de Montréal. Elle a expliqué les raisons qui avaient poussé les parents à choisir de faire éduquer leurs enfants dans une école musulmane privée. Plusieurs parents croyaient que, par l’étude de leur religion et par l’affirmation de leur propre culture, leurs enfants pourraient mieux s’intégrer et participer à la société. Mireille Lux (1997), dans un mémoire de science politique sous la direction de Thierry Hentsch21, a analysé la théorie d’intégration des chefs religieux et laïcs dans la société québécoise. Ali Daher (1998), sous la direction de Micheline Milot22, a analysé le discours des leaders religieux musulmans du Québec afin de saisir leur théorie de l’intégration des musulmans à la société québécoise. Andi Faisal Bakti (1998), sous la direction de René Jean Ravault23, a analysé le point de vue de la population musulmane indonésienne du sud sur le bien-être et la planification de la famille. Il a examiné comment les musulmans ont adapté les valeurs islamiques aux exigences de la vie moderne.
Il est important de remarquer que plusieurs pistes restent encore à défricher dans l’histoire, le développement de la pensée, les sciences (médecine, astronomie, physique, algèbre, alchimie, etc.), les institutions et le développement du droit musulman, ainsi que la sociologie et l’anthropologie, pour avoir une image plus juste de la contribution de l’islam à la civilisation mondiale. Il reste toujours un très grand nombre de recherches à entreprendre sur les manifestations de l’islam dans divers pays (Canada, Chine, Malaysie, Indonésie, Afghanistan, Pakistan, pays africains, etc.). Il est aussi important d’étudier les nombreux groupes minoritaires qui ont joué un rôle considérable et contribué à la diversité culturelle de l’islam comme les ahmadiyya, les confréries mystiques, les shî‘ites duodécimains et les ismaéliens. Toute recherche portant sur le dialogue interreligieux se révélera par ailleurs essentielle dans le monde de plus en plus cosmopolite de demain.
Depuis quelques années, on assiste à un renforcement des cultures et des religions. Il est donc utopique de penser qu’un jour tout le monde adhère à une culture mondiale et à une religion universelle. Dès lors, encourager un dialogue interreligieux s’avère essentiel, dans un monde multicultuel, pour éviter l’exclusion de certains groupes. Les universités québécoises francophones peuvent jouer un rôle de premier plan en intégrant la réflexion théologique des grandes religions à une approche de sciences des religions. Ainsi leur rôle est de répondre aux défis de notre époque en se fondant sur des situations concrètes et en créant un espace d’expression scientifique de l’islam. Le projet universitaire doit répondre à ce besoin de faire connaître l’islam réel, non celui des préjugés véhiculés par les médias, où l’islam est constamment associé à l’intégrisme. Confondre islam et intégrisme revient à confondre christianisme et inquisition. L’adage bien connu que l’homme est l’ennemi de ce qu’il ignore pourrait se perpétuer au Québec. Les universités doivent cesser d’ignorer l’islam et combattre l’analphabétisme religieux.
Le dialogue interreligieux est essentiel pour maintenir la cohésion sociale. Encore faut-il que l’université ait comme objectif l’initiation au dialogue et sa poursuite entre les étudiants. L’université peut jouer un rôle important dans la suppression des barrières entre les religions, en aidant à briser la glace afin de surmonter la timidité que l’on ressent avant d’entamer une conversation. Le dialogue peut aussi se poursuivre dans la découverte de notre héritage commun par l’étude des grands penseurs qui ont préservé et amplifié la philosophie grecque dans les religions abrahamiques.
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1. Ce texte est dédié à la mémoire de Wilfred Cantwell Smith, décédé le 7 février 2000.
2. W. C. Smith, au début de sa carrière, était un spécialiste de l’islam en Inde et au Pakistan. Par la suite il s’est intéressé au dialogue interreligieux et à l’étude comparée des religions. Ses principaux ouvrages se trouvent en bibliographie.
3. Professeur à l’U. McGill, Donald P. Little est spécialiste de l’histoire musulmane médiévale. Voir ses principaux ouvrages en bibliographie.
4. Charles J. Adams, diplômé de l’U. de Chicago en 1955, est spécialiste d’histoire des religions. Ancien professeur émérite de l’U. McGill, il a travaillé pendant de nombreuses années à la traduction anglaise d’un ouvrage de Henry Corbin, En islam iranien. Cette traduction n’est toutefois pas encore publiée. Voir ses principaux ouvrages en bibliographie.
5. Ancien professeur à l’U. McGill, Niyazi Berkes est un spécialiste du monde musulman moderne et de la Turquie.
6. Professeur invité à l’U. McGill, Toshihiko Izutsu est une autorité dans le domaine de l’étude du sûfisme et des religions orientales comparées.
7. Professeur à l’U. McGill, Issa Boullata est spécialiste de littérature arabe et d’exégèse qur’ânique. Voir ses principaux ouvrages en bibliographie.
8. Üner Turgay est l’actuel directeur de l’Institut des études islamiques de l’U. McGill. Il est spécialiste de la Turquie.
9. Professeur au département d’anthropologie de l’U. McGill.
10. Le pr. Bahgat Korany est spécialiste du monde arabe. Il est rattaché au département de science politique de l’U. de Montréal.
11. Ancien professeur à l’U. McGill et spécialiste du shî‘isme.
12. Hermann Landolt, maintenant à la retraite, est spécialiste de l’histoire de la pensée islamique, plus particulièrement du sûfisme. Il a édité et traduit le Kâshf al-asrâr de Nûr al-dîn Isfarâyinî (voir la biliographie). Il travaille présentement à l’édition et à la traduction anglaise du Kashf al-Mahjub de l’ismaélien fâtimide Abû Ya’qûb al-Sijistânî, qui sera publiée par l’Institut ismaélien de Londres sous le titre Creation and Resurrection. H. Landolt prépare aussi une édition du Kitâb-i tanzîl de Azîz al-dîn al-Nasafî.
13. Ismail K. Poonawala, spécialiste de l’ismaélisme, a été professeur à l’U. McGill.
14. Spécialiste des religions du sud de l’Inde et des questions reliées à la femme à la faculté d’études religieuses de l’U. McGill.
15. Professeur à l’U. McGill, Wael Hallaq est spécialiste du droit musulman. Voir ses principaux ouvrages en bibliographie.
16. Professeur au département de sociologie de l’U. de Montréal.
17. Professeur au département des communications de l’U. du Québec à Montréal.
18. Professeur en communications à l’U. McGill.
19. Directeur de l’École des hautes études en sciences sociales de l’U. de Montréal.
20. Professeure au département de linguistique de l’U. du Québec à Montréal.
21. Professeur au département de science politique de l’U. du Québec à Montréal.
22. Professeure au département de sociologie de l’U. du Québec à Montréal.
23. Professeur au département des communications de l’U. du Québec à Montréal.
24. On trouvera notamment dans cette bibliographie les mémoires et thèses cités. Ceux-ci sont toutefois loin d’épuiser l’ensemble de la riche production de recherche réalisée aux cycles supérieurs, en particulier bien sûr à l’Institut des études islamiques de l’U. McGill, depuis plus de trente ans. Par ailleurs, bien qu’elles n’aient pas toutes été directement citées dans le texte, la bibliographie retient un certain nombre de recherches dont plusieurs sont particulièrement intéressantes eu égard au contexte québécois.
25. Le nom du directeur éventuellement des codirecteurs du mémoire ou de la thèse est indiqué entre crochets à la fin de la notice lorsqu’il était disponible.
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