© Canadian Corporation for Studies in Religion / Corporation canadienne des Sciences Religieuses
Critique: Diane Steigerwald
Ce livre est le fruit du quatrième colloque qui a eu lieu à Paris au début février 1999, organisé par la section des Sciences Religieuses de l'EPHE et l'Université Hébraïque de Jérusalem. Treize spécialistes ont contribué à leur champ d'expertise; cette compilation est préfacée par Jacques Le Brun qui explique l'objectif principal du colloque. Le but était d'analyser des dossiers précis, portant sur différentes époques depuis l'Antiquité jusqu'au xxe siècle, comment s'est "construit" dans la pensée et la praxis religieuses de l'Europe un Orient (voir Jacques Le Brun, ix). Ce n'est qu'au xixe, grâce à l'approche herméneutique comparée et philologique des textes qu'il a été possible de sortir de la pénombre pour cerner les données avec une appréciation plus respectueuse et critique à la fois des religions. Afin de réussir cet exercice, il faut nécessairement retourner aux sources (consulter directement les originaux et essayer de retracer le plus justement possible l'information à diffuser). Ce travail fastidieux nécessite une maîtrise de différentes langues mais aussi des approches pour traiter judicieusement le sujet.
L'Orient depuis les temps immémoriaux a toujours fasciné l'Occident pour de multiples raisons : c'est à la fois un pôle géographique où les fondateurs des religions ont vu le jour mais c'est aussi un pôle mystique où l'Absconditum se dévoile dans toute sa splendeur. Dans ces treize communiqués, la première chose qui nous frappe, c'est la variété des sujets qui expliquent les origines et les influences de l'Orient dans les religions dites "occidentales". Nous allons résumer brièvement la contribution de chaque auteur un après l'autre et essayer de faire ressortir l'idée maîtresse de chacune des contributions :
Nicole Belayche, "L'Oronte et le Tibre : l'"Orient" des cultes "orientaux" de l'Empire romain" (1-35). Bien que cet article soit dense et ardu à lire, il aborde la délicate question de l'identité religieuse et les relations culturelles dans le monde impérial. Pour les Romains, l'emploi latin d'oriens et d'orientalis était principalement géopolitique et ils n'utilisaient pas ces termes dans des contextes religieux. Pour situer les régions orientales, il est requis de se faire une idée de la géographie de l'époque; l'Orient romain commença à être balkanique, puis l'Asie Mineure, le Proche-Orient et l'Égypte (3). Mais à partir de la deuxième moitié du ive siècle, les limites de l'Orient occupent aussi l'Éthiopie, la Perse et l'Inde. Plus tard, cette espace s'élargit et son contour devient confus en occupant l'Afrique au sud de l'Égypte (9) ainsi que la Syrie. À cette époque, les Syriens, les Égyptiens et les Juifs étaient souvent dénigrés (21-24) quoique durant un laps de temps, à l'époque d'Aurélien, les Syriens ont eu un répit alors que les Chrétiens n'étaient pas dans la liste des "orientaux" bien qu'ils soient taxés de pratiquer une religion remplie de superstitions (24).
La catégorisation qualitative était faite ainsi : religions étrangères par "externae religiones" ou "pergrinae supertitiones" pour la mauvaise religion étrangère. Les cultes importés officiellement sont considérés comme "sacra peregrina" alors que toute croyance ou forme rituelle non reconnue par l'autorité était conçue comme déviante ou fausse (2-3). Donc pour Rome à cette époque les religions orientales étaient marquées au sceau du préjugé. Malgré ce fait, certains symboles orientaux sont adoptés par les Romains : l'aigle (faisant partie de la ménagerie symbolique royale pour les dieux et les dynastes grecs ou perses) et l'éléphant (la monture de char sur laquelle les dignités impériales prenaient place) (8-9). Dès l'époque de César, il y a un renversement dans l'attitude, l'Égypte qui jadis était terre d'aurore et des dieux devient un pays de débauche (10); et bientôt cette image négative sera étiquetée à l'ensemble de l'Orient et plus particulièrement à la Perse depuis les conflits avec les Parthes qui détériorèrent les relations déjà difficiles avec les Sassanides (11).
Brouria Bitton-Ashkelony, "Jérôme en Orient : une transformation identitaire" (37-50). L'auteur décrit les voyages en Orient de Jérôme (circa 340-420), prêtre dalmatien; ses voyages, qui comprenaient essentiellement trois régions, la Syrie, l'Égypte et la Palestine, étaient centrés autour de la vie monastique et des activités littéraires bibliques. L'Orient a façonné définitivement sa vie spirituelle et ses conceptions culturelles. Son premier voyage en Syrie (374-381) a contribué à son changement identitaire à travers un songe qui bouleversera le reste de sa vie (38). Il a rédigé la Vie de Paul (en 378) en prenant comme modèle la Vie d'Antoine traduite en latin par Évagre d'Antioche. C'est durant son séjour qu'il a profité de la présence d'un Juif converti pour apprendre à lire les textes hébraïques (40). Cette vie d'ermite n'a pas accentué outre mesure chez lui l'ascétisme bien que le monachisme était au centre de son existence (41). Cette démarche textuelle de la Bible hébraïque se poursuivit durant son séjour à Rome. Avant d'aller à Bethléem, il fit un court séjour en Égypte qu'il connaissait à travers la lecture de la Vie d'Antoine. Son séjour en Palestine est motivé par la figure emblématique d'Abraham, symbole de la peregrinatio spirituelle (44) où le pèlerinage est une quête approfondie de la Bible et de la théologie chrétienne (45). C'est en Palestine qu'il écrivit entre autre la Vie de Malchus et la Vie d'Hilarion qui relate la vie monastique palestinienne. Son admiration de Jérusalem -- endroit où se posèrent les pieds de Jésus -- ne fut que tardive, après la lecture de Matthieu (27 : 51-53) et du commentaire d'Origène.
Bernard Flustin, "Construire une nouvelle Jérusalem : Constantinople et les reliques" (51-70). Jérusalem est à la fois le lieu des origines mais aussi le berceau des religions, elle est à la fois géographique et céleste. Après avoir vaincu la Perse, l'Empereur Byzantin Héraclius ier marque la fin d'un monde et préfigure la naissance d'un autre en rapportant la Croix à Jérusalem qu'il a réintégré à son Empire (51). Avec l'avancée des Arabes, l'Empereur délaisse la Syrie puis Jérusalem. Pendant sa retraite, il emmène la Croix à Constantinople pour la faire rejoindre les deux autres reliques (la lance et l'éponge de la passion rachetées de Perse). Depuis lors, Constantinople -- où affluent de nombreuses reliques durant plusieurs siècles -- est investie des fonctions autrefois dévolues à Jérusalem. Ainsi est-elle devenue la nouvelle Jérusalem et les Empereurs ont bâti une nouvelle Sion dont ils sont les nouveaux David (68).
Francis Schmidt, "L'Évangile selon Saint Gustave, ou construction de l'Orient dans l'Hérodias de Flaubert" (71-85). Gustave Flaubert (1821-1880) est un grand romancier français, illustre pour son livre intitulé Madame Bovary, mais il est aussi auteur de trois contes. Francis Schmidt s'est intéressé particulièrement à un de ses contes intitulé Hérodias publié en 1877 quand Flaubert a 55 ans. Ce dernier a visité quelques pays musulmans : l'Égypte et la Turquie entre 1849 et 1851, puis l'Algérie et la Tunisie en 1858. Cette œuvre que Schmidt a nommé "l'Évangile de Saint Gustave" est une interprétation de la vie à l'époque de Jésus. L'auteur l'analyse sous trois points de vue : 1) la question des races, 2) le Juif et le judaïsme, et 3) l'Orient comme naissance des dieux (72). Sur le premier point, Gustave Flaubert s'est inspiré principalement de l'interprétation d'Ernest Renan (1823-1892) à travers ses Dialogues philosophiques (74). Sur le second point, là encore il s'est inspiré en partie (récit concernant Jean-Baptiste) de Renan mais cette fois il consulte la Vie de Jésus (76, 79). Dans son troisième point, il situe son conte à la charnière de deux mondes : ancien (juif et oriental?) et nouveau (chrétien?). Comme l'indique Schmidt, il s'inspire de l'Évangile de Jean (3, 30). Pour que le christianisme prenne racine, il faut nécessairement le déclin du judaïsme (82). Hérodias de Flaubert s'inscrit en partie dans la ligne exégétique de Renan dans sa Vie de Jésus (76) mais la création et la mise en scène est le fruit de Flaubert du génie; cette touche artistique qui rend hommage à la venue du Christ est une œuvre singulière et intéressante. Ce conte évoque le débat très controversé entre David Strauss (1808-1874) et Ernest Renan sur Jésus : est-il une figure historique ou un mythe? (78). Dans ce débat mouvementé, Flaubert prend position et se fie à David Strauss parce qu'il croit que Strauss utilise une approche scientifique (79).
Guy G. Stroumsa, "Homeros Hebraios : Homère et la Bible aux origines de la culture européenne (17e-18e siècles)" (87-100). On remarque à partir de la lecture de cet article que, dès le xviie siècle, des intellectuels se sont penchés sur les possibles relations entre Homère et la Bible. Guy Stroumsa trace un tableau de l'évolution des recherches dans ce domaine. Pour mieux cerner la dynamique, il faut schématiser les espaces géographiques où se sont épanouies les grandes civilisations : il y a en premier lieu Rome et la Grèce qui forment le bloc "Antiquité classique"; en second lieu, il y a Israël et le christianisme qui est en quelque sorte son prolongement; et en troisième lieu, l'Orient qui se retrouve entre les deux blocs (89). Il semble qu'a priori l'Orient se limite principalement à l'Égypte. Les conclusions qui découlent de l'aboutissement de longues recherches confirment que le poète épique grec, Homère, a beaucoup plus été influencé par l'Orient que par les traditions juives (97-98). Ainsi les œuvre s homériques sont d'une grande utilité pour éclairer le contexte biblique (95). Cette démarche est en quelque sorte le préambule des études comparées des religions.
Simon Mimouni, "Les origines du christianisme aux xixe et xxe siècles en France. Questions d'épistémologie et de méthodologie" (101-120). Simon Minouni, titulaire de la chaire des "Origines du christianisme" depuis 1997, fait une analyse de l'histoire des origines du christianisme en France. Il traite ce sujet en trois volets : 1) la contribution d'Ernest Renan (1823-1892), 2) celle de Maurice Goguel (1880-1955) et 3) finalement il brosse l'histoire de la chaire des "origines du christianisme" depuis son établissement en janvier 1886. Dans la première partie, il résume la contribution ainsi que l'évolution de la pensée d'Ernest Renan à travers ses divers écrits où on remarque son refus de séparer le sacré du profane. Le fameux débat, entre David Strauss (1808-1874) et Ernest Renan sur Jésus, est rapporté. Dans son œuvre de jeunesse, c'est dans la personne historique de Jésus que se dissout le dogmatisme théologique. Dans ses écrits plus tardifs, on remarque qu'il ne perçoit plus Jésus comme une rupture mais beaucoup plus dans la lignée des Prophètes juifs. La deuxième partie, consacrée à l'œuvre de Maurice Goguel, est plus dense. Sa contribution à l'histoire de l'origine du christianisme est sans conteste une des sources les plus fiables sur l'émergence du christianisme; différentes thèses des mythologues sont exposées clairement ainsi que celles qui favorisent l'historicité de Jésus. De manière magistrale Goguel réussit à exposer avec beaucoup de minutie les thèses et les antithèses afin d'en formuler la synthèse définitive sur cette difficile question. De plus il constate que le christianisme n'est pas ce que Jésus avait enseigné : "L'Église n'est pas issue de l'Évangile comme le fruit sort de la fleur. Elle n'est pas née directement de la prédication de Jésus, mais de la foi, résultat de cette prédication (M. Goguel, Jésus et les origines du christianisme. L'Église primitive, Paris 1948, 619)". Dans la troisième partie ainsi que dans la conclusion, Mimouni se demande s'il y a lieu de maintenir toujours "origines du christianisme" comme nom de la chaire qu'il occupe? Car le terme originel est trop galvaudé et a perdu sa raison d'être!
Jean Pierre Brach, "L'Orient messianique chez Guillaume Postel" (121-130). Guillaume Postel (1510-1581) est un personnage étrange qui a beaucoup voyagé au Moyen-Orient. C'est un polyglotte et un ardent défenseur de la réconciliation avec les musulmans qui lui vaut d'être emprisonné par l'inquisition. Dans cet article Jean-Pierre Brach, nous fait revivre la quête d'origine et la finalité de l'être humain chez Postel. L'histoire mythique et sacrée de la création est déployée afin de retrouver notre identité initiale, il faut comprendre la raison de la chute d'Adam et du drame céleste, idée chère aux Orientaux, afin de connaître la destinée de l'humanité. C'est un article fascinant qui manque parfois des références croisées pour connaître la transmission des idées.
Antoine Faivre, "Figures d'Hermès Trismégiste à la fin du xviiie siècle" (131-137). Hermès Trimégiste est un sage aussi ancien que Moïse selon certaines traditions, contredites par certaines études qui datent les écrits d'Hermès au iie siècle de notre ère. Dans cet article Antoine Faivre propose de voir l'importance d'Hermès Trimégiste à travers trois exemples : un texte du philosophe de l'histoire Johann G. Herder (1744-1803), un texte sur le Tarot ésotérique et un rituel maçonnique. Dans le premier exemple, Hedler présente une structure septénaire, la clé du mystère de l'univers et de la création. Hedler essaie de démontrer l'existence de l'authentique Hermès au-delà de l'obscurantisme. Dans le deuxième exemple, il s'agit probablement d'un texte d'Alliette sur le Tarot de Marseille qui est une version amplifiée du texte écrit par le Comte de Mellet. Ainsi la paternité du jeu de Tarot, attribuée à Hermès, est un exposé crypté de la cosmogonie. Dans le troisième exemple, l'auteur décrit sommairement la structure de l'idéologie maçonnique et comment ces groupuscules ésotériques réussissent à développer des fraternités pour initier les futurs disciples, par une ascèse procédant d'un enseignement symbolique. L'auteur s'attarde brièvement sur la version allemande des Mages de Memphis.
François Laplanche, "De la philologie à l'histoire de l'esprit humain : l'Inde originaire d'Eugène Burnouf" (139-151). Eugène Burnouf (1801-1852) a été un intrépide indianiste et iraniste; à travers une grammaire comparée telle que pratiquée par Franz Bopp (1791-1867), Burnouf croyait qu'il est possible d'atteindre une compréhension convenable des grandes traditions orientales antiques. François Laplanche trace le parcours sinueux de ce grand spécialiste entêté et infatigable. En analysant avec minutie des textes fragmentaires sur l'Avesta, Burnouf réussit à extirper une partie de la vingtième section et élabore un commentaire sur la Yaçna. À travers cette démarche, il réussit à bâtir un lexique des langues indo-européennes et constate la similitude des radicaux du vocabulaire (141). Son ouverture d'esprit lui a permis d'avancer dans la mythologie comparée grâce à la philologie. Son investigation sur les manuscrits bouddhiques en sanskrit provenant du Népal a été probante, il a réussit à tracer les grands traits de l'Inde védique et à le distinguer du bouddhisme naissant.
Galit Hasan-Rokem, "Ex Oriente Fluxus : The Wandering Jew. Oriental Crossings of the Paths of Europe" (153-164). L'auteur trace l'historique du Juif errant, une figure légendaire à partir xiiie siècle, qui a fait son apparition dans la mentalité européenne. Le Juif errant a servi comme un agent symbolique puissant pour faire émerger lentement la dissension entre Juifs et Chrétiens. L'auteur se réfère à Maurice Olender qui a réussi à démontrer l'importance de cette figure mythique dans les différents entre Sémites et Aryens (154). L'auteur passe à travers plusieurs études pour indiquer l'ampleur et l'impact de cette légende.
Etan Kohlberg, "Western Accounts of the Death of the Prophet Muhammad" (165-195). L'auteur trace un portrait des différents récits européens qui relatent la mort du Prophète Muhammad. Il couvre d'abord la description courante de la période médiévale puis celle de notre époque. Il y a deux types de récits : ceux qui font référence à la fois aux sources islamiques et non-islamiques et ceux qui dépendent uniquement des sources non-islamiques. Ces derniers récits avaient pour objectif de discréditer Muhammad. Ce n'est qu'au milieu du xviie siècle que les absurdités sur la mort de Muhammad ont été remises en question au profit de versions plus réalistes et respectueuses du Prophète de l'islam (188).
Robert Bonfil, "La chronique des rois de France et des sultans ottomans de Joseph ha-Cohen" (197-209). Joseph ha-Cohen était un médecin résidant à Voltaggio, ville montagneuse située au nord de Gênes. Il était l'auteur d'un ouvrage intitulé Emek ha-bakhah (traduit souvent par La Vallée des pleurs ou peut-être Le Val du Baumier) qu'il a fini de rédiger à l'âge de 62 ans (198). Bonfil travaille actuellement sur une édition critique de cet ouvrage sous le titre de Chronique des rois de France et des sultans ottomans (voir note 6, 198). Il s'agit en fait d'une collection de 1593 fiches d'histoires événementielles, colligées pour former un tout cohérent. La méthode utilisée dans la rédaction de ces fiches a été soigneusement codée, car la signification de certaines phrases clefs, reprises directement de la Bible, ne peut être décryptée que par certains Juifs ou initiés (202). Ce récit, bien qu'il représente une vision locale, a un caractère singulier dans l'histoire universelle.
Pierre Lory, "L'Orient intérieur. À propos de conversions à l'Islam d'Occidentaux au xxe siècle" (211-220). L'auteur aborde la fascination des Européens envers l'Orient et plus spécifiquement l'islam. Cette fascination n'est pas vide de sens, il s'agit en fin de compte d'une religion dont la civilisation fleurissante s'est épanouie dans toutes les sphères d'activités, comme toute grande civilisation. Jusqu'à la fin du xxe siècle, cette affinité est restée livresque, elle se limitait à des conversions spirituelles. Cette quête de l'Orient intérieur a poussé certains Européens à faire partie de confréries musulmanes pour étancher leur soif d'Allâh à travers un cheminement et une initiation spirituelle. Ainsi René Guénon entama cette longue démarche aussi bien intellectuelle que spirituelle. Il devint un modèle pour différents Occidentaux qui se sont engagés sur la voie de l'expérience mystique. Ainsi Michael Vâslan, Titus Buckhardt, Ananda K. Coomaraswamy, Martin Lings et Frithjof Shuon viennent à se rattacher à la nouvelle confrérie sûfie (215). Certains penseurs comme Vincent al-Mansour Monteil ont été omis.
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